Orientações Mitológico-Culturais e Representacionais da Sexualidade na Grécia Clássica

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[b]Orientações Mitológico-Culturais e Representacionais da Sexualidade na Grécia Clássica[/b]
Leandro Alves Martins de Menezes1

[b]RESUMO[/b]: Neste estudo objetivam-se as relações de poder e representações da sexualidade na Grécia Clássica, a partir da análise de documentos primários e das proposições teóricas de estudiosos como Michel Foucault, Friedrich Nietzsche e Pierre Vernant. A análise enfoca as noções referentes ao amor e às relações com o sexo, construídas pelo pensamento grego do período clássico, e incorporadas nas narrativas lendárias e na literatura filosófica da época. Propõe-se refletir sobre os significados atribuídos às experiências sexuais, à relação com o corpo e com o prazer, com ênfase nas práticas dionisíacas.

Palavras- chave: Grécia clássica, mitologia, amor, corpo, sexualidade e dionisíaco.

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[b]ABSTRACT[/b]: In this study, the relations of being able and representations of the sexuality in Classic Greece are objectified, from the primary document analysis and of the theoretical proposals of studious as Michel Foucault, Friedrich Nietzsche and Pierre Vernant. The analysis focuses the slight knowledge referring to the love and the relations with the sex, constructed for the Greek thought of the classic period, and incorporated in the legendary narratives and the philosophical literature of the time. It is considered to reflect on the meanings attributed to the sexual experiences, the relation with the body and the pleasure, emphasis in the practical dionysos.

Key Words: Classic Greece, mythology, love, body, sexuality and dionysos.

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O mito foi uma das primeiras formas de esclarecimento no que se refere à origem humana2. Pautados por ele, os gregos construíram suas concepções de conduta moral, política e sexual. As explicações míticas não fornecem informações claras, deixando assim questões abertas para serem descobertas e estudadas, elas servem como importante fonte de conhecimento do pensamento grego e de suas características de culto. Revelam como os gregos se relacionavam com a natureza, sociedade e costumes.

Ao longo da história ocorreram modificações de determinadas narrativas míticas; parte desse fato se deve às alterações culturais e às recriações orais. As leituras no que se referem à sexualidade na Grécia Clássica são muitas vezes anacrônicas, porque as abordagens acabam sendo feitas com um olhar e uma perspectiva da sexualidade como ela é percebida na atualidade, por olhar muitas vezes, com caráter demasiadamente etnocêntrico. Acima de tudo devemos procurar evitar esse tipo de erro.

Como ressalta Junito Brandão (1987), em seu estudo sobre a mitologia grega:

o mito é sempre uma representação coletiva, transmitida através de várias gerações e que relata uma explicação do mundo. Mito é, por conseguinte, a parole, a palavra revelada, o dito… O mito expressa o mundo e a realidade humana, mas cuja essência é efetivamente uma representação coletiva, que chegou até nós através de várias gerações. E na medida em que pretende explicar o mundo e o homem, isto é, a complexidade do real, o mito não pode ser lógico. (Brandão, 1987, p.36)

Na Grécia, durante o período clássico, o mito se estabelece como um importante elemento cultural da sociedade e exerce profunda influência no cotidiano dessa população. Notamos que os deuses, diferentemente da religião cristã, possuem atributos similares aos humanos3. O pensamento mítico fez parte de uma tradição cultural da Grécia Antiga, influiu no cotidiano da população da época e conseqüentemente em seu comportamento sexual. As similaridades mostram o quanto os deuses eram culturalmente presentes na realidade social grega. Nos poemas de Homero, percebe-se que o mundo dos deuses e dos mortais era interligado; havia até relações amorosas4 entre os mortais e deuses, sendo que estes se apaixonavam tão intensamente quanto os mortais.

Os gregos adoravam os deuses5 por meio de representações simbólicas. Parte dessas representações visa certa aproximação do mundo dos mortais com os deuses, e em geral, tais modelos representativos se encontravam nas produções artísticas produzidas em referência a eles6.

Na obra [i]A Homossexualidade na Grécia Antiga[/i], K. J. Dover (1994) argumenta que as:

representações de Ganimedes e Titono, mortais lendários cuja beleza excitava até mesmo as divindades, nos permitem definir os critérios da beleza masculina, e podemos observar que os mesmos critérios são satisfeitos na representação de deuses eternamente jovens (notadamente Apolo) e de meninos ou jovens representados como sendo perseguidos, cortejados ou abraçados por amantes humanos comuns. (DOVER, 1994, p.20)

Nota-se que os deuses tradicionais são caracterizados por serem guardiões de uma ordenação moral, visando moderação, evitando excessos, sobretudo pregando a sabedoria. Apolo se encaixa bem como um exemplo desse deus tradicional. A religião grega influencia diretamente a concepção dos antigos em sua relação com o mundo.

A sexualidade, principalmente o sexo, é um dos grandes focos de interesse presente em toda a história da humanidade, no sentido de entender a gênese de diversos eventos do mundo, visto que pelo sexo se dá a criação dos seres. A idéia de nascimento e morte, sempre foi alvo da atenção humana.

Por conta do mistério que envolve a origem dos homens, sobretudo entre os antigos, o sexo passa a ser um dos principais meios de análise e questionamento em relação a essa origem. Devido a isso vários mitos foram desenvolvidos com relação intrínseca a sexualidade, e a partir desses, podemos identificar determinadas características do imaginário da Grécia Clássica. Os estudos relacionados à mitologia grega foram retomados ao longo da segunda metade do século XIX, sobretudo, por historiadores e filósofos alemães, e estão sendo feitos agora, principalmente pelos franceses, a partir de releituras dos mitos, repensando os modos de sistematizar os valores e as formas de expressão do pensamento grego.

O tema da [i]sexualidade[/i] está presente em diversas narrativas míticas, que remontam o imaginário da Grécia Clássica. Para os gregos, o sexo estava ligado à natureza e às forças divinas. Os gregos, segundo Junito Brandão (1987), se sentiam vazios do sentimento de amor e paixão. Não acreditavam que esses sentimentos (compaixão, amor, ódio, sofrimento, etc) eram algo de autonomia do sujeito que sente esse determinado sentimento. Entendiam que essas sensibilidades advinham da vontade e interferência dos deuses. Por isso, acreditava-se em diversos deuses ligados à sexualidade e ao amor, como Dioniso, Afrodite e Eros.

Afrodite (ou a Vênus dos romanos) é, grosso modo, a deusa da beleza e da paixão sexual. A mitologia freqüentemente a mostra ajudando os amantes a superar obstáculos. A influência de Afrodite na vida dos gregos sempre diz respeito à relação entre sexualidade, amor e prazer.

Originário de Chipre, o culto à deusa estendeu-se por Esparta, Corinto e Atenas. Os cânticos de Homero retratam-na como filha de Zeus e Dione. Casou-se por ordem de Zeus com Hefesto, o mais feio dos imortais, a quem foi muitas vezes infiel: com Ares teve alguns filhos, dentre eles Eros. Além de Ares7, foi amante de Hermes, Dioniso e alguns mortais.

Com relação à influência de Afrodite no mundo grego, na obra [i]Religião Grega na época Clássica e Arcaica[/i], Walter Burkert (1977) argumenta que:

A esfera de influência de Afrodite é, de entre as dos outros deuses, a que é dada de modo mais direto e perceptível: a consumação da sexualidade e do prazer. O velho substantivo abstrato para desejo sexual, [i]eros[/i], do gênero masculino, torna-se no deus Eros, filho de Afrodite. ( BURKERT, 1977, p. 300/301)

À medida que seu culto se estendia pelas cidades gregas, aumentava o número de seus atributos, quase sempre relacionados com o erotismo, o amor e a fertilidade. Na Grécia a palavra para designar as relações amorosas era [i]aphrodisia[/i], que significa [i]aquilo que está sob domínio de Afrodite[/i].

Michel Foucault (2003), em [i]História da Sexualidade II (O uso dos prazeres)[/i], ao problematizar o conceito de [i]aphrodisia[/i], ressalta:

Os [i]aphrodisia[/i] são atos, gestos, contatos, que proporcionam uma certa forma de prazer. Quando Santo Agostinho, em suas [i]Confissões[/i], for lembrar de suas amizades de juventude, da intensidade de suas afeições, do prazer, dos dias vividos juntos, das conversas, dos fervores e dos ritos, ele se perguntará se tudo isso não fazia parte, apesar da aparente inocência, da cerne e dessa ‘glute’ que a ela nos liga(…) (FOUCAULT, 2003 *II, p.39)

Para Foucault (2003), o comportamento sexual entre os gregos foi constituído como um domínio de prática moral. Em sua análise acerca da história da sexualidade, justifica que compreendemos por [i]sexualidade[/i] aquilo que a cultura grego-romana chamou de [i]artes da existência[/i]. O objeto da preocupação moral era antes a honra do amado e não necessariamente seu sexo biológico, ou seja, não importava se sua herança genética o determinasse homem ou mulher.

Os gregos em geral relacionavam-se com mulheres visando à procriação, e com homens no intuito de buscar prazer e o amor filosófico que vai além do corpo; possibilidade essa que a mulher não poderia oferecer ao homem grego. As chamadas hetairas8 parecem ser uma exceção: tinham um grande número de atributos e habilidades, eram extremamente cultas e até participavam de conversas filosóficas. Uma espécie de prostitutas da época, mas dotadas de atributos que vão além da dimensão puramente sexual.

Percebe-se que, do ponto de vista simbólico, esses deuses vinculados à sexualidade, configuram uma espécie de ruptura das inibições, é o meio da descoberta do amor e da paixão sexual entre os homens. São divindades que presidem à liberação das sensibilidades, embriaguez, amor, sexo, regressão às forças caóticas da vida, sensações e sentimentos constitutivos do imaginário grego.

O culto a Dioniso é um exemplo claro da crescente religião de mistério entre os gregos no período clássico. Deuses como Dioniso, são a antítese dos deuses tradicionais. Em torno do seu culto havia muitas restrições, sobretudo por parte dos membros ligados à aristocracia; dado ser um deus que rompia com a lógica apolínea, própria aos deuses tradicionais. Por isso é que nunca foi reconhecido por completo como um deus Olímpico.

As festas gregas sempre estiveram ligadas à religião. As de Dioniso incluem as representações teatrais que atraem muitos espectadores. São festas marcadas por procissões, danças e carnavalizações. Os estados de embriaguez, impulsionadas pelo vinho e as diversas alterações de consciência, é interpretada pela tradição grega e por Burkert (1977) como uma intervenção sagrada. Assim sendo, pode-se entender que o estado alcoólico no culto dionisíaco representa muito mais que uma possível fuga do mundo sensível, visto que o devaneio torna-se um fim divino em si mesmo, ou seja, o êxtase como interferência divina no mundo dos humanos.

A sensação de êxtase dionisíaco não é alcançada isoladamente, deve ser necessariamente um fenômeno coletivo. Quem se entregava totalmente a esse deus, mesmo entre os gregos, corria o risco de perder sua identidade e ser considerado louco. O dionisíaco é freqüentemente relacionado a prazer sexual visando propriamente o erotismo.

Na edição especial da revista [i]L´ Histoire. Seuil – Amor e Sexualidade no Ocidente[/i], Jacques Le Goff propõe um estudo que diz respeito à recusa do prazer, e nesse mesmo texto, ele diz que:

após um antigo período greco-romano em que a sexualidade, o prazer carnal são valores positivos e onde reina uma grande liberdade sexual, uma condenação generalizada da sexualidade e uma estrita regulamentação de seu exercício são impostas. O principalmente agente desta brusca mudança é o cristianismo. (LE GOFF, 1992, p.150)As festas dionisíacas9 eram carregadas de erotismo, mesmo tendo um caráter religioso. No pensamento grego antigo, as noções de sagrado e profano10 estavam imbricadas. Já as culturas que se desenvolveram no mundo hebraico e cristão mostram modificações na correlação do sagrado e da prática religiosa, ou seja, as ações morais são necessariamente ações de obediência a costumes. Assim sendo, ao contrário do mundo grego, figuras que representassem excessos e libertação de impulsos, sobretudo sexuais, foram julgados como moralmente inadequados e dessa maneira distante de qualquer caráter religioso.

Nos festivais de Dioniso, sobretudo em Atenas, havia performances dramáticas, de forma que seu culto era visto entre os gregos como de gênero dramático. Progressivamente seu culto se tornou tão difundido que passou a ser praticado inclusive em Delfos, santuário de Apolo. Dioniso também era o deus das almas e sua proteção abarcava todo o ciclo de vida. Segundo Walter Burkert (1977),

aparentemente, Dioniso pode ser descrito como deus do vinho e do êxtase embriagante. A embriagues provocada pelo vinho, como alteração no estado de consciência, é interpretada como intervenção de algo divino. No entanto, a experiência dionisíaca excede largamente o aspecto alcoólico e pode ser totalmente independente dele. O devaneio torna-se um fim em si mesmo. (BURKERT, 1977, p.318)

As representações mais antigas do deus mostram-no como um velho de barbas, enquanto que as mais recentes o representam como um jovem.

Não raro, Dioniso era retratado na forma animal, principalmente na forma de animais com chifres. Em seus festivais, acreditava-se que ele aparecia como um touro. Outro animal cuja forma era assumida por Dionísio era o cabrito. De acordo com algumas versões da mitografia grego-romana, para salvá-lo do ódio de Hera, Zeus o transformou em cabrito. E quando os deuses fugiram para o Egito visando escapar da fúria de Tifon, Dioniso foi transformado em um bode.

Em geral suas formas aparecem associadas a animais fecundos. O cristianismo se apropriou desse personagem nas representações do demônio, associando características típicas do Dioniso, personagem de excessos, impulsos sexuais, vinhos, festas e bacanais à perversão diabólica e às condutas imorais.

Nas práticas de culto a Dioniso era costume dançar, desmembrar animais e comer a carne crua; acreditava-se estar comendo e bebendo do próprio deus – ato simbólico também presente na tradição cristã11.

Conforme Brandão,

os devotos de Dioniso, após a dança vertiginosa […], caíam semidesfalecidos. Nesse estado acreditavam sair de si pelo processo do êxtase. O sair de si implicava um mergulho de Dioniso em seu adorador através do ‘entusiasmo’. (BRANDAO, 1987, p.132)

Entre os devotos de Dioniso, o prazer do vinho e o prazer sexual andam juntos. Identificamos que em Dioniso a sexualidade é, em geral, direcionada ao devaneio, euforia pela vida somada à destruição, ao passo que em Afrodite as referências sexuais são muito mais próximas da noção de paixão e amor.

Partindo dos estudos genealógicos do poder em Foucault, distingue-se a experiência grega dos prazeres da experiência cristã. O cristianismo apropriou desses preceitos mitológicos, dessa cultura, e inseriu aos saberes cristãos, estipulando hierarquias de poderes, no sentido se sujeitar características dionisíacas como elementos a não serem seguidos. Esses elementos de saber ao longo da história acabam por serem colocados em circulação e em alguns casos são re-significados. Assim encontra-se um dos efeitos do discurso de um saber que falsamente legitima o discurso da verdade religiosa. Mas esse poder religioso não é dado ao cristianismo, visto que ele se exerce e somente existe em ato, ou seja, o poder no meio social está em potencial, e não é materializada em instituição alguma. O poder é aquilo que reprime e que impõe algo como verdade, assim sendo, o poder é em si a relação de força.

Foucault compreende que o poder não é concebido como um autômato fechado ou como essência e identidade única. As relações de poder não devem ser entendidas como sempre pertencentes na base das práticas legais e/ou jurídicas. No seu entendimento o poder sempre se dá de modo plural, assim como a cultura, advém de um conjunto de práticas sociais que são recodificadas historicamente. Posteriormente suas análises genealógicas de poder, é que Foucault volta o olhar para a biopolítica e o biopoder, visto que para haver a explicitação desses temas, é necessário fazer a priori considerações sobre significados do poder para o autor.

Michel Foucault (2005) no curso do Collège de France [i]Em defesa da Sociedade[/i], ministrado no ano de 1975 e 76, argumenta algumas considerações sobre o poder:

o poder, acho eu, deve ser analisado como uma coisa que circula, ou melhor, como uma coisa que só funciona em cadeia. Jamais ele está localizado aqui ou ali, jamais está entre as mãos de alguns, jamais é apossado como uma riqueza ou um bem. O poder transita pelos indivíduos, não se aplica a eles. (FOUCAULT, 2005, p.35)

Entre os gregos percebemos a implicação da vida natural exercendo influência direta em mecanismos de poder. Com relação à iconografia sobre as praticas de amor e sexo entre os gregos, pode-se compreender o conteúdo simbólico e ideológico da vida biológica na ação educacional e política. Notoriamente o acesso da [i]vida[/i] e do [i]corpo[/i] faz pressão na história, visto que muito dos estudos sobre epidemias, sexualidade e guerras só foram possíveis nesses momentos de tensões do corpo sob o caráter biológico, assim a biopolítica alcança com mais obviedade a bio-história e o biológico passa então a incidir sobre o mundo cultural e político.

A ideia de verdade é um conceito bastante discutido na filosofia moderna e contemporânea. Nietzsche, em [i]Genealogia da Moral[/i] (2004) desenvolve a perspectiva, a partir das proposições dos jusnaturalistas, de que o homem vivia de início em um [i]estado natural[/i], mas com a socialização, tornou-se um [i]ser cultural[/i] (adestrado). Porém diferente das posições jusnaturalistas, ele entendia que o homem não era bom nem mau por natureza, e essas atribuições se aplicavam em comunidades mediante seus preceitos morais, que não existem no homem em estado de natureza. Para Nietzsche, o homem é o único animal que domestica a ele mesmo; inventa o certo e o errado, a verdade e a mentira, a moral. A religião e os mitos para ele são invenções necessárias. Quando destruímos nossas ilusões perdemos nossas referências, elas devem ser vividas. A manutenção dessas ilusões é o que nos dá segurança. Conforme Nietzsche:

nas palavras e raízes que designam o [i]‘bom’[/i], transparece ainda com freqüência a nuance cardeal pela qual os nobres se sentiam homens de categoria superior. É verdade que, talvez na maioria dos casos, eles designam a si mesmos conforme simplesmente a sua superioridade no poder. (NIETZSCHE, 2004, p.21 e 22)

Nietzsche propõe argumentos moldados na formulação de uma sabedoria trágica dionisíaca, que afirma corajosamente até mesmo o sofrimento e tudo o que é estranho e questionável na existência, seus problemas mais dolorosos, as maiores dificuldades. A sabedoria trágica é para Nietzsche como a transposição do dionisíaco em um [i]pathos[/i] filosófico. A sabedoria trágica dionisíaca aparece como uma afirmação da realidade da vida capaz de conhecê-la e aceitá-la em seu sofrimento, que é transfigurado em um gênero da arte grega.

Em a [i]Genealogia da Moral[/i] (2004), o filósofo argumenta que a cultura é o meio onde o poder se manifesta. Seguindo essa idéia e resgatando Foucault, notamos que é impossível se ter o poder, porque o poder se faz, é um processo que se dá pela linguagem, regras e normas. Assim percebemos por que o mito é uma representação de cultura e poder, ele se encaixa exatamente nas compreensões desses filósofos citados acima, posto que o ser humano é um ser particular que se organiza em símbolos e uma serie de linguagens articuladas produzindo narrativas e conseqüentemente os mitos.

No livro II da obra [i]Aurora[/i] (2007), Nietzsche inicia a sua argumentação pensando nas formas de agir moralmente, uma analise do mundo ético, e identifica que a submissão à autoridade de um soberano em nada tem de moral. Aceitar uma determinada crença por um hábito ou herança cultural é um ato cômodo e preguiçoso. Julgamos o outro no ponto de vista do que ele pode fazer por nós, ou seja, o mal passa a ser o que me prejudica. O julgamento moral deve ocorrer na relação com o mundo e não com o ‘eu’. Nas atribuições do que é agir moralmente em uma determinada comunidade. A idéia desse discurso moral como legitimador de verdades, se aproxima muito da concepção de moral foucaultiana, isso justifica a tamanha influência de Nietzsche nas produções filosóficas de Foucault.
Conforme Nietzsche:

a submissão às leis de moral pode ser provocada pelo instinto de escravidão ou pela vaidade, pelo egoísmo ou pela resignação, pelo fanatismo ou pela irreflexão. Pode ser um ato de desespero com a submissão à autoridade de um soberano: em si, nada tem de moral. (NIETZSCHE, 2007, p,77)

Para Nietzsche, não existe uma fórmula que vise efetivamente objetivar uma moral visando algum progresso ou avanço da humanidade. A moral anda na contramão da felicidade, ou seja, ela nada tem a ver com o progresso humano. O citado livro é dividido em vários aforismos, e em todos Nietzsche vislumbra inúmeras auroras que ainda não brilharam, exatamente deste imaginário a que refere o título da obra, por indicação de um amigo, Peter Gast. O livro aponta uma nova consciência ao homem, no sentido de se refazer enquanto homem, sobretudo no âmbito moral, em suas relações de força e poder.

Na leitura de [i]Aurora[/i], evidencia-se a busca incessante de Nietzsche em pensar uma nova moralidade pós-cristã, visando certa independência da razão em relação à moral, uma prática totalmente dionisíaca. Compreende-se quando Nietzsche considera-se um filósofo emancipado e dionisíaco: ele contrapõe a noção kantiana de moral, visto que para Kant e outros filósofos modernos, a moral nada mais é que respeito à tradição e aos costumes, ou seja, prática de submissão e obediência ao já dado.

Nietzsche especula certo niilismo ativo, rompendo a prática de obediência às tradições. Opõe-se ao niilismo passivo, ao jogo ambígüo de quem discorda e ao mesmo tempo aceita uma determinada tradição, quase sempre por uma obediência aos postulados kantianos.

[i]Aurora[/i] visa quebrar os pensamentos morais e éticos tradicionais, pensando uma nova maneira de lidar com a cultura e com todos os eventos no mundo. Assim propõe a amoralidade, no lugar do pensamento moralizante. Busca desmistificar a maneira com que nos relacionamos com o mundo e as noções de certo e errado, bom e mau, belo e feio. Já que as noções de causalidades são meramente imaginárias, ele promove os indícios para evidenciar possibilidades de mudança.

Nietzsche quer criar novos valores para a humanidade, rompendo com elos históricos que sempre unem moralidade com tradição. Nesse ponto, Walter Benjamin, em seus textos de filosofia da história, aproxima-se da perspectiva nietzscheana, exatamente por romper com a noção teleológica dos processos históricos. De modo geral, pode-se dizer que o principal interesse de Nietzsche no livro II, e em toda obra, foi escrever uma nova história dos costumes e da moralidade, uma história social do conhecimento e do pensamento.

Com relação à moral altruísta, Nietzsche ressalta que:

os homens têm em suma falado do amor com tanta ênfase e idolatria porque [i]nunca o tiveram em demasia[/i] e porque nunca podiam ficar saciados com esse alimento: é assim que acaba por se tornar para eles ‘alimento divino’. Se um poeta quisesse mostrar a imagem realizada da utopia do [i]amor universal dos homens[/i], certamente devia descrever um estado atroz importunado, e desejado, não por um só ser amante, como isso acontece hoje, mas por milhares e mesmo por todos. (NIETZSCHE, 2007, p.115)

Acerca da questão do altruísmo, Nietzsche demonstra que suas proposições filosóficas são altamente dionisíacas. E, desde esta postura filosófica, disserta sobre diversas civilizações e culturas, criticando a interferência do Estado, os ambientes políticos e o comportamento humano. Por fim, com essa obra, Nietzsche quer abrir portas para um novo dia, um novo rumo para a humanidade, um novo sentido para se entender a vida e para se relacionar com ela da melhor forma.

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[b]Considerações Finais[/b]

A meu ver, não faz muito sentido relacionar essas considerações aos sentidos de uma conclusão. Não me propus esgotar as questões que envolvem o tema proposto. Mas, pretendi problematizar as noções referentes ao amor e algumas relações com o sexo, construídas pelo pensamento grego do período clássico, e incorporadas nas narrativas e na literatura filosófica da época, questionando esses processos e, conseqüentemente levantando algumas hipóteses. Podemos então, neste momento, tecer alguns comentários finais acerca do conjunto produzido.

Ao longo do trabalho procurei interrogar as fontes documentais na perspectiva de uma [i]história-conhecimento[/i], sem um discurso de verdades absolutizantes, mas como representações dos valores e práticas morais, culturais e políticas que dizem respeito à sexualidade e ao amor.

Sobre as relações entre a sexualidade e a mitologia grega foi possível perceber que, no pensamento religioso dos gregos antigos, o mundo dos deuses está imbricado com o dos mortais. Diferentemente do Deus cristão, os deuses gregos não eram constituídos de uma perfeição absoluta, o que intensificava a aproximação com os humanos. Algumas narrativas míticas apresentam relações sexuais de deuses com os mortais. O culto a esses deuses vinculava-se à vida cotidiana e à atualização de condutas sexuais e amorosas.

O foco temático incidiu sobre dois dos importantes personagens mitológicos, que representam o amor e a sexualidade: Afrodite e Dioniso. Como a idéia do estudo era relacionar a mitologia e a realidade social, procurei evidenciar o modo como esses deuses influíam na sociedade, sob a ótica da aphrodisia e o dionisíaco. Em Dioniso, a sexualidade é relacionada ao devaneio, à euforia por viver e pela vida somada à destruição, ao passo que em Afrodite as referências sexuais são muito mais próximas da noção de paixão, encantamento e amor.

Ressalta-se que a Grécia Clássica influenciou diversas civilizações contemporâneas e posteriores a ela. Sua herança cultural manifesta-se na civilização cristã. Neste sentido, intencionei esclarecer algumas apropriações da cultura grega na moral cristã, as relações com a (a)moral dionisíaca, tomando como referência algumas inquietações de Nietzsche.

Na leitura das fontes, contatei as diferenças na maneira de lidar com a sexualidade no mundo grego e o cristão. Estas diferenças estão estreitamente ligadas às relações entre subjetividade e verdade, como sustenta Michel Foucault. Um mesmo conceito pode ter significados e implicações bem distintas, se pensarmos no mundo grego clássico e o cristão, sobretudo se o foco da análise disser respeito à sexualidade.

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[b]Notas[/b]
1 Leandro Alves Martins de Menezes: Cursa pós-graduação em História Cultural (UCG), é licenciado em História (UCG), bacharelando em Filosofia (UFG) e bolsista de iniciação científica pelo CNPq.

2 De acordo com P. Vernant (2000) : “[i] […] as cosmologias retomam e prolongam os temas essenciais dos mitos cosmogônicos. Trazem uma resposta ao mesmo tipo de questão; não procuram, como a ciência, leis da natureza; interrogam-se, com o mito, como a ordem foi estabelecida, como o cosmos pôde surgir do caos.[/i]” (p.83)

3 Os deuses expressavam sensações e sentimentos com uma determinada ocorrência da mesma forma que um imortal, mas detinham noções ligadas à despreocupação em relação a aspectos como idade e mortalidade, visto que são imortais, ao contrário dos humanos.

4 A relação amorosa clássica entre um mortal e um deus é percebida no mito de Apolo e Daphne.

5 A mitologia grega acolhe freqüentemente novos deuses na sua constituição religiosa, de forma que os antigos deuses não percam seu lugar.

6 Os gregos antigos acreditavam que os deuses encarnavam nas estátuas construídas, sob um âmbito antropomórfico.

7 Ares é o deus da guerra, da violência, da fecundidade, considerado um semeador da discórdia e viril amante das mulheres divinas. Não era muito apreciado pelos gregos, pois eram priorizados os valores do espírito e à sabedoria. Filho de Zeus e Hera, foi educado por Príapo- filho de Dionísio e Afrodite. Nos relatos homéricos, Ares nasceu com um falo descomunal, sendo abandonado por sua mãe, porque ela temia ser ridicularizada pelos deuses. Seu culto é originário da Trácia. O povo dessa região era considerado pelos gregos como seres rudes e incultos. Assim como Dionísio, era desprezado pelos deuses olímpicos. A agressividade, os instintos desenfreados e a falta de estratégias levaram Ares à dificilmente vencer as lutas que travava. Possuía uma energia sexual não controlada e nunca teve muito sucesso com seus amores. Quando rejeitado, violentava as mulheres brutalmente.

8 Em geral, as mães eram ex-prostitutas que preparavam as filhas a posição de hetairas, visando se enriquecer a partir desses atributos.

9 “Entre os festivais dionisíacos gregos, tem de ser distinguidos pelo menos quatro tipos: a festa das Antestérias na região jônico-ática que está diretamente ligada ao saborear do vinho, conjuntamente com a festa das Laneias que a precede; a festa das Agrionias na região dórica e eólica, uma festa da dissolução e da inversão com uma rebelião das mulheres. As dionisíacas rurais com o sacrifício do bode e uma procissão fálica. Finalmente, a chegada de Dioniso vindo do mar, Catagogia, as Grandes Dionisíacas, que foram introduzidas em Atenas no século VI. O que é comum a todas é o período embriagante de licença, sendo enfatizado ora o sacrifício do bode, ora o sacrifício do touro. A par das festividades estatais, existem sempre as festas, orgia, celebradas por pequenos grupos, colégios e associações de culto. Foi realçado com freqüência que estas eram tritéricas, ou seja, eram festejadas de dois em dois anos. Cedo se desenvolveram cultos secretos, mistérios.” (BURKERT, 1977, p.321)

10 As religiões cristãs e hebraicas promoveram a separação do sacro e profano. De forma que o sacro representa o culto beneficamente e o profano passou a ser entendido de forma negativa. “(…) tempo sagrado, o tempo das festas (na sua grande maioria, festas periódicas); por outro lado, há o tempo profano, a duração temporal ordinária na qual se inscrevem os atos privados de significado religioso. Entre essas duas espécies de Tempo, existe, é claro, uma solução de continuidade, mas por meio dos ritos o homem religioso pode ‘passar’, sem perigo, da duração temporal ordinária para o Tempo sagrado.” (ELIADE, 2001, p. 63)

11 No ritual cristão, a hóstia representa o corpo sagrado do Deus.

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